عرفان يهود (1)

ژرژ وايدا

احمدرضا مفتاح

در اين بحث‏به ماهيت و ويژگى‏هاى خاص عرفان يهود، خطوط اصلى تحول آن و نقش آن در دين و فرهنگ امروز مى‏پردازيم .

ماهيت و ويژگى‏ها

زمينه يهودى

اين اصطلاح وقتى به كار مى‏رود كه شخص عقيده داشته باشد جداى از ادراك حسى و ادراك عقلانى، مى‏توان با واقعيتى به نام الوهيت كه صرفا با دليل آوردن قابل تعريف نيست و اعتقاد بر آن است كه مبناى نهايى هستى است، تماس مستقيم برقرار كرد . از آن‏جا كه عرفان ناشى از آرزوى دريافتن و پيوستن به چيزى است كه در تجربه عادى نمى‏گنجد، به‏سادگى محدود به حدود دقيقى نمى‏شود . تمايز عرفان با مابعدالطبيعه و جهان‏شناسى (نظريات مربوط به ماهيت‏يا ساختار اساسى هستى و جهان)، تصوف (2) (نظام‏هاى فكرى مدعى بينش‏ها يا شهودهاى خاص مربوط به ذات الهى)، و صور مختلف غيب‏گرايى (3) (مطالعه و در اختيار گرفتن قواى فوق طبيعى)، و كرامت (4) (فن وادار كردن و متقاعد نمودن قواى الهى) و حتى جادوگرى كه غالبا پست‏ترين نوع آن در ميان است، چندان روشن نيست .

با اين حال، اگر عرفان به تلاش براى تماس مستقيم با الوهيت تعريف شود، ظاهرا با يهوديت ناسازگار است . يهوديت‏به شكل رسمى و مقبول آن ايمان به خدايى يگانه است كه جهان را آفريد و تصميم گرفت‏به وسيله دستور زندگى‏اى كه براى گروهى برگزيده وضع كرده است، خود را بر آنان آشكار سازد; اين دستور عبارت است از همان تورات (به معناى «رهنمود» يا «تعاليم‏» كه به غلط به «شريعت‏» ترجمه شده است .) سرنوشت دنيوى قوم برگزيده و نيز رستگارى ابدى تك‏تك افراد آن، بنابر اعتقاد سنتى يهودى، مبتنى بر رعايت اين دستور زندگى است و هر گونه ارتباط با خدا بايد از طريق آن انجام شود . اما واقعيت آن است كه در تاريخ دينى هوديت‏خداجويى چيزى فراتر از ارتباطى است كه تورات واسطه آن است; البته هرگز نبايد تورات كنار گذاشته شود (زيرا اين امر جوينده را از يهوديت‏خارج مى‏كند)، يا نبايد تظاهر به رسيدن به اعماق راز الوهيت‏شود و يا حتى كم‏تر از آن، نبايد وانمود شود كه به اتحاد وجودى با خدا خواهند رسيد (جايى كه خدا و انسان در ماهيت و وجود يكى‏اند .)

سه نوع عرفان يهود

نظرى (6) و رمزى . (7) اينها گرچه انواع متمايزى‏اند، در عمل تداخل و اختلاط زيادى دارند .

ويژگى نوع نخست جست‏وجوى خدا به وسيله تجربيات جذبه‏اى، يا به عبارت دقيق‏تر، تلاش براى دست‏يابى به قلمرو فراطبيعى است كه البته خود بى‏اندازه با الوهيت دست‏نيافتنى فاصله دارد; اين روش گاهى به امور كرامتى آلوده مى‏شود .

نوع دوم همان راه تامل متافيزيكى در غليظترين صورت آن است و در دستورهاى آن همواره مى‏توان آثار محيط فرهنگى متفكران مربوط را كه در معرض تاثيرات جهان بيرون از يهوديت‏بوده‏اند مشاهده كرد . فيلون اسكندرانى (حدود 15ق‏م تا بعد از 40م) و چند تن از متفكران يهودى قرون وسطا، كه از نوافلاطونى‏گرايى يونانى - عربى و گاهى نيز از عرفان اسلامى الهام گرفتند، از اين زمره‏اند .

نوع سوم عرفان مدعى شناختى رمزى است (از اين پس رمزگرايى ناميده مى‏شود) و در خود حيات الهى و ارتباطش با حيطه غيرالوهى هستى (قلمرو طبيعى و متناهى) به تحقيق مى‏پردازد . ارتباط ياد شده تابع «قانون تناظر» است . از اين منظر، قلمرو غيرالوهى نمادى از الوهيت است، يعنى واقعيتى كه واقعيت عالى‏تر ديگرى را آشكار مى‏سازد; و از همين جاست كه عمل متقابل يكى بر ديگرى (كه با آن متناظر است) تحقق مى‏يابد . اين نوع عرفان همان است كه معمولا به نام قبالا شناخته مى‏شود (معناى لفظى قبالا «سنت‏» است .) قبالا چيزى شبيه گنوسيس، يعنى معرفت‏سرى مورد ادعاى مذهب گنوسى، نهضت دينى - فلسفى يونانى‏مآب است، ولى از ثنويتى كه مشخصه مذهب گنوسى متاخر است، در آن اصلا يا تقريبا اثرى نيست . اين اصطلاح در معناى اعم آن معمولا به معناى تعيين روش‏هاى فنى قابل استفاده براى مقاصد بسيار مختلف نيز هست: از تربيت مشتاقان تجربيات وجدآور گرفته تا تردستى‏هاى سحرآميزى كه به وضوح خصيصه‏اى خرافاتى دارند . اگر مفهومى مثل نيروى معنوى‏اى كه از راه دور بر ماده تاثير مى‏گذارد، زيربناى اين فرايندها باشد، در نهايت تصديق‏ناپذير مى‏شود و همه آنچه باقى مى‏ماند، مجموعه‏اى از «ترفندهاى كاسب‏كارانه‏» است .

در پى توجهى كه علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظريه تناظرات نشان مى‏داد و نيز تمايل سه دين توحيدى (يهوديت، مسيحيت و اسلام) به سازگار كردن نتايج تاملات عقلانى با داده‏هاى وحيانى، تعمق بر روى مسئله منشا و نظام جهان به سوى عرفان منعطف شد .

همچنين بايد خاطرنشان ساخت كه جست‏وجوى خدا مستلزم جست‏وجوى راه حل براى مسائلى است كه از مسائل دينى به معناى محدود آن فراترند و حتى وقتى توجهى به ارتباط بين انسان و قواى فوق طبيعى نباشد نيز پديد مى‏آيند . انسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج كشيدنش، يعنى پرسش‏هايى كه خارج از دين و درون صور غير عرفانى حيات دينى نيز مطرح مى‏شوند، تامل مى‏كند; وقتى اين پرسش‏ها پيش مى‏آيند، بودن يا نبودن نهادها يا عقايد دينى اهميت چندانى ندارد . آنها همه در يهوديت غيرعرفانى تدوين شده‏اند و همچون اساس و چارچوبى براى تنظيم و حل مسائل صور مختلف عرفان يهود عمل مى‏كنند . اين عرفان به‏خصوص در شكل «قبالايى‏» اش در مفاهيم جهان، خدا و «آخرالزمان‏» (رستاخيز، آخرين داورى، ملكوت مسيحايى و مانند آن) كه در يهوديت معرفى‏شده در كتاب مقدس و يهوديت‏حاخامى ارائه شده‏اند، دگرگونى‏هاى اساسى به وجود آورده است . با اين همه، مجموعه‏اى از مسائل ويژه عرفان يهود درباره خاستگاه‏هاى جهان و انسان، شر و گناه، معناى تاريخ، عالم پس از مرگ و پايان زمان ريشه در همان زمينه يهوديت دارد و خارج از تفسير كتاب مقدس وحيانى و سنت‏حاخامى قابل فهم نيست .

خطوط اصلى تحولات عرفان يهود

مطالعه خطوط اصلى عرفان يهود با پى‏گيرى تحول تاريخى واقعى‏اش، نشان مى‏دهد كه در خلال دوره‏اى بسيار طولانى، از ابتداى آن در قرن نخست ميلادى تا نيمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق‏الذكر وجود داشته است . پيش از نيمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرايى به وضوح قابل تشخيص نبود، اما از آن پس تحول اين مذهب تا همين اواخر به صورت‏هاى مختلف ادامه يافت .

مراحل اوليه تا قرن ششم ميلادى

قرون بعد از بازگشت از تبعيد بابلى در قرن ششم قبل از ميلاد، شاهد رشد و تقويت امورى مانند تفكر درباره موجودات واسطه ميان انسان و خدا، تامل بر روى جلوه‏هاى الهى كه مكان خاص وقوع آنها پيش‏تر مقدس‏ترين بخش معبد اورشليم بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان يافتن جهان و درباره آفرينش انسان بود . هيچ‏يك از اين موضوعات از كتاب مقدس، كه وحى الهى محسوب مى‏شد، غايب نبود; اما هر يك از آنها مورد بازنگرى مداوم عقيدتى قرار گرفته بود كه خود مستلزم نفوذ مفاهيمى از بيرون و عكس‏العمل در مقابل آنها بود . سليقه‏هاى فكرى متفكران يهودى قرن دوم قبل از ميلاد تا قرن نخست ميلادى آنان را به راه‏هاى بسيار مختلفى كشاند، از قبيل فرشته‏شناسى (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظير آن شيطان‏شناسى (8) (آموزه مربوط به شيطان‏ها) ; جغرافى اسطوره‏اى و فلك‏نگارى (9) يا توصيف آسمان‏ها; تعمق درباره مظاهر الهى - كه مبناى آن عبادات معبد اورشليم و رؤياهاى به حركت در آمدن «تخت يا مركاوا (12) ) در پيش‏گويى حزقيال بود; تعمق درباره منشا دوگانه انسان، كه از خاك آفريده شد اما به «صورت خدا» بود; درباره آخر الزمان; درباره رستاخيز (مفهومى كه تنها در اواخر دوران شكل‏گيرى كتاب مقدس ظاهر شد) ; و درباره پاداش‏ها و مجازات‏هاى پس از مرگ .

تبلور مكتوب تمام اين تحولات، آثارى بود چون كتاب خنوخ كه يهوديت فريسى (حاخامى) - كه بعد از فتح اورشليم به دست روميان و خرابى هيكل دوم (70 ميلادى) سنت مقبول يهود شد - تقريبا چيزى از آنها باقى نگذاشت و حتى مى‏خواست آثار آنها را از نوشته‏هاى خاص خود محو كند; تلمود و ميدراش (نوشته‏هاى تفسيرى و شرعى حاخام‏ها) تنها با احتياط زياد، بيشتر از روى بى‏ميلى و غالبا با روحيه جدلى نفيى، به اين موضوعات پرداخته‏اند .

همزمان با قرن نخست و حتى شايد قبل از فاجعه ملى سال هفتاد، مطمئنا حكيمان يا معلمانى مقبول جامعه دينى وجود داشتند كه براى آنان تامل در كتاب مقدس - به‏خصوص روايت‏خلقت، وحى علنى تورات بر روى كوه سينا، رؤياى مركاواى حزقيال، و يا غزل سليمان - و تفكر درباره آخرالزمان، رستاخيز و زندگى پس از مرگ نه تنها مسئله‏اى تفسيرى بود و مى‏توانست انديشه‏هاى جديدى به متونى كه داراى منشا الهى دانسته مى‏شدند، اضافه كند، بلكه متعلق تجربه‏هاى باطنى نيز بود . با اين حال، محتملا تعمق درباره جهان نامرئى و جست‏وجوى وسايلى براى نفوذ به آن مربوط به محافلى غير از اينها بوده است . نمى‏توان انكار كرد كه پيوستگى خاصى بين رؤياهاى مكاشفه‏اى (يعنى رؤياهاى مربوط به وقوع زيروروكننده ملكوت خدا) و اسناد برخى فرقه‏ها (طومارهاى بحرالميت) و نوشته‏هايى به خط عبرى كه درباره سياحان جهان فوق طبيعى (يورده مركاوا) (13) هستند، وجود دارد . نوشته‏هاى اخير مشتمل‏اند بر سرودهاى وجدآور، يعنى توصيفاتى از «مكان‏هاى آسمانى‏» (هخالوت) (14) كه بين جهان مشهود و الوهيت هرگز دست‏نيافتنى جاى مى‏گيرند، و تعالى آنها به وسيله توصيفات انسان‏انگارانه‏اى مشتمل بر مبالغه‏هاى غيرعادى (شيعور قوما (15) يا «ويژگى‏هاى الهى‏») به نحوى تناقض‏نما بيان مى‏شود . به علاوه، اسنادى چند باقى مانده است كه به وجود روش‏ها و آدابى گواهى مى‏دهد كه مربوط‏اند به پذيرش و معرفى افرادى كه ه‏دقت‏برگزيده مى‏شدند و مى‏بايست مطابق با معيارهاى روان‏تنى ماخوذ از قيافه‏شناسى (فنى كه از روى ظاهر بدن به‏خصوص قيافه، شخصيت‏شخص را تعيين مى‏كند) مورد آزمون‏ها و امتحانات سخت قرار گيرند . نوعى تاثير سحرآسا براى اين گونه آداب قائل بوده‏اند، علاوه بر آن، اين آداب به سحر مصرى، يونانى يا بين‏النهرينى نيز آلوده شده بودند .(مدرك شگفت‏آور در اين زمينه كه پر از موضوعات مربوط به مشركان است، سفرها - رازيم (16) يا «رساله رموز» است كه در سال 1963 كشف گرديد) .

در چنين حوزه فراعقلى‏اى شباهت‏هاى زيادى بين مفاهيم منعكس‏شده در متون ترديدناپذير يهودى و اسناد مربوط به رمزگرايى‏هاى آن زمان وجود دارد، تا جايى كه تمايز بين تاثيرگذار و تاثيرپذير مشكل و گاهى ناممكن مى‏شود . به هر حال، دو چيز قطعى است: مذهب گنوسى از بهره‏بردارى به شيوه خاص خودش از مضامين كتاب مقدس (چون حكايت آفرينش و نكات مربوط به فرشتگان و شياطين) كه با هر منشايى كه دارند از طريق يهوديت رسيده‏اند، هرگز دست نمى‏كشد . از سوى ديگر، گرچه ممكن است رمزگرايى يهود مضامينى را از روشن‏ضميرى (17) يا التقاطگرايى (18) (آميزه‏اى از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتى موجودى فوق طبيعى مانند فرشته متاترون (19) را، كه اينك به نام «آدوناى كوچك‏» (يعنى خداوند يا خداى كوچك) شناخته مى‏شود، به مرتبه بسيار بالايى در سلسله مراتب هستى رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار يك‏خدايى باقى مانده است و مفهوم گنوسى رب‏النوع بد يا دست‏كم پايين‏مرتبه‏ترى را كه مسئول آفرينش جهان محسوس و اداره كردن آن است، رد مى‏كند . سرانجام، خوب است توجه كنيم كه در خلال قرون حد واسط دوره تلمودى (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احياى كامل رمزگرايى يهود در نيمه قرن دوازدهم، متونى كه باقى مانده بودند، روزبه‏روز وزن و اعتبار تاثيرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثارى ادبى كه بيشتر پرتكلف‏اند تا پربار، تنزل پيدا كردند .

سفر يصيرا: (20) در ميان آثار كهن رمزگرايى يهوديت‏بايد براى سفر يصيرا («كتاب آفرينش‏») كه به فرضيه پيدايش جهان و جهان‏شناسى (خاستگاه و نظام عالم) مى‏پردازد، جايگاه ويژه‏اى قائل شد . اين كتاب كه آشكارا ضد گنوسى است، تصريح مى‏كند كه آفرينش كار خداى اسرائيل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهنى و غيرمادى، و سطح عينى . اين امر مطابق روند پيچيده‏اى كه ده عدد (سفيرا)، (21) از نمادهاى دستگاه ده دهى، و 22 حرف الفباى عبرى را در كار آورده، انجام شده است . ده شماره يادشده صرفا چون نمادهاى رياضى فرض نمى‏شوند; آنها عواملى جهان‏شناختى‏اند كه اولين آنها روح خداست - با همه ابهاماتى كه واژه روئح (22) در زبان عبرى دارد - در حالى كه نه تاى ديگر ظاهر صور مثالى سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضايى (بالا، پايين و چهار جهت اصلى) هستند . حروف الفبا كه آوانوشته‏هاى مناسب صداهاى زبان محسوب مى‏شوند، اگر با مهارت خاصى به شكل ترسيمى و يا تركيبى خود نوشته شوند، نيز ابزار خلقت‏اند .

انديشه بنيادين تمام اين تاملات اين است كه سخن (يعنى زبان كه مركب از كلماتى است كه از حروف/صداها شكل مى‏گيرند) صرفا ابزارى ارتباطى نيست، بلكه همچنين كارآيى‏اى است كه براى ايجاد كردن موجودات در نظر گرفته شده است; سخن ارزش وجودشناختى دارد . با اين حال، اين ارزش همه صور زبانى را در بر نمى‏گيرد، بلكه مختص زبان عبرى است .

عالمى كه به وسيله سفيراها و حروف به وجود مى‏آيد، بر اساس قانون تناظر موجود ميان جهان ستارگان، فصولى كه دوره‏هاى زمانى را مشخص مى‏كنند، و ساختار روان‏تنى آدمى شكل مى‏گيرد .

قطعا «كتاب آفرينش‏» به طور كامل حاصل داده‏هاى كتاب مقدس و تاملات حاخام‏ها بر روى آنها نيست; برخى تاثيرات يونانى را، حتى در حد واژگان، مى‏توان تشخيص داد . با اين حال، آنچه مهم است تاثير آن بر روى انديشه‏هاى بعدى يهوديان تا زمان حاضر است: فيلسوفان و رمزگرايان درباره تفسير كردن آن، بهره‏بردارى از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقايد خاص خويش با يكديگر رقابت داشته‏اند . اما واقعيتى كه از اين هم مهم‏تر است آن است كه قبالا (در ذيل نگاه كنيد به تدوين قبالا) بخش زيادى از اصطلاحاتش (از جمله سفيرا) را، كه طبيعتا در موقع ضرورت تغييراتى معنايى در آنها به وجود آورده‏اند، از آن گرفته است .

انديشه‏هايى كه در بالا مطرح كرديم در خلال شش قرن نخست تقويم رايج [ميلادى]، هم در فلسطين هم در بابل (كه بعدها عراق ناميده شد) به وجود آمدند; يهوديت‏بابلى ويژگى‏هاى اجتماعى و دينى خاص خودش را داشت كه آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرايى و نيز جلوه‏هاى ديگر حيات روح در مقابل يهوديت فلسطين قرار مى‏داد . مقدر آن بود كه تاثير اعتقادى مشترك اين دو مركز در طى دوران نيمه قرن هشتم تا قرن يازدهم در ميان يهوديان مستقر در شمال آفريقا و اروپا شيوع پيدا كند; آموزه‏هاى عرفانى نيز نفوذ پيدا كرد، اما درباره شرايط و راه‏هاى نفوذ آنها چندان چيزى نمى‏دانيم .

تاثيرات عربى - اسلامى (قرن هفتم تا سيزدهم)

فرهنگ عربى - اسلامى موجب تاثير مهم ديگرى در رشد عرفان يهود شد . بخش زيادى از يهوديانى كه در قرون هفتم و هشتم تحت‏حاكميت مسلمانان بودند، در ساختن تمدن جديد عربى - اسلامى مشاركت داشتند; يهوديان آسيا، آفريقا و اسپانيا زبان عربى را كه زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خيلى زود پذيرفتند . عناصر فلسفه يونانى و عرفان اسلامى از راه فرهنگ عربى‏زبان در يهوديت رسوخ پيدا كرد و به عميق‏تر كردن برخى مفاهيم كلامى كه اصالتا يهودى بودند اما به ملك مشترك سه دين داراى كتاب تبديل شدند، كمك كردند; چرا كه كتاب‏هاى اين سه دين در چند چيز مشترك بودند: تاكيد بر وحدت الوهيت، زدودن هرگونه انسان‏انگارى از مفهوم خدا و تقرب به خدا از رهگذر حركت در مسير معنوى كه به وسيله رياضت‏هاى زاهدانه (جسمانى و عقلى) به دل كندن از اين جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور مى‏كند، مى‏انجامد . علاوه بر اين، فلسفه يونان و عرفان اسلامى مسائلى بسيار جدى مطرح كردند كه بسيارى از اعتقادات سنتى چون آفرينش جهان، تدبير خدا، معجزات، فرجام‏شناسى (آموزه‏هاى مربوط به رستاخيز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسمانى پس از مرگ) را مورد تهديد قرار دادند . حتى در غرب مسيحى كه ارتباط فرهنگى بين اكثريت جامعه و اقليت‏يهود از ارتباطات گسترده و شديد يهودى - عربى بسيار كم‏تر بود، متفكران يهود نمى‏توانستند در مقابل هجوم تمدن اطراف كاملا نفوذناپذير باقى بمانند . علاوه بر اين، در آغاز قرن دوازدهم و شايد پيش از آن، يهود اروپا از طريق ترجمه‏هايى كه به عبرى، يعنى تنها زبان فرهنگى آنان، صورت گرفت و يا به وسيله گزيده‏هايى كه از متون عربى به متون عبرى راه يافت، بخشى از ميراث عقلانى عربى و يا يهودى - عربى را در اختيار گرفتند .

تدوين قبالا (23) (حدود 1150 تا 1250)

در اين اوضاع و احوال، كه در حدود سال 1150 شروع مى‏شود، جلوه‏هايى از عقايد آشكارا عرفانى در جنوب فرانسه امروزى (در نواحى پروانس (24) - لانگدوك (25) - روسيو (26) ) پديد آمد . از همان آغاز دو نوع را - كه با توجه به شيوه پيدايش، صورت، و محتوايشان بسيار مختلف‏اند - مى‏توان از يكديگر تمييز داد .

سفر ها - باهير: (27) نوع نخست در نوشته‏هايى ارائه شده است كه پاره‏پاره و داراى انشا و تدوينى نامناسب‏اند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس - لانگدوك متداول شده‏اند . با اين حال، افكار بكرى كه در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان ترديدى باقى نمى‏گذارد . اين متون به شكل ميدراش بودند، يعنى به كمك روش تفسيرى خاصى كه پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامى قديم بود، كتاب مقدس را تفسير مى‏كردند . اين مجموعه كامل متون، كه محتملا از خاور نزديك (سوريه - فلسطين - عراق) وارد شده بود، به نام «ميدراش حاخام نهونيا بن هاقانا» (28) (برگرفته از نام يكى از حاخام‏هاى قرن دوم) يا سفرها - باهير «كتاب روشنايى‏» (29) معروف است (عنوان باهير از يكى از كلمات شاخص آيه نخست كتاب مقدس گرفته شده است كه قرار است در آن اثر تفسير شود .) همه مرجع‏هاى ياد شده در آن نامعتبرند (همان‏طور كه آثار متاخر غالبا اين‏گونه بوده‏اند) و محتواى اين ميدراش و حتى محتواى غيرعرفانى‏اش كاملا گنوسى است - نوعى مذهب گنوسى كه در عين حال سعى مى‏كند از هر گونه ثنويت وجودشناختى فرار كند (و در واقع موفق هم شده است .)

هدف كتاب آن است كه نشان دهد خاستگاه اشيا و مسير تاريخ كه بالطبع متمركز بر تاريخ قوم برگزيده است، همراه با فراز و نشيب‏هايى كه ناشى از اطاعت و يا معصيت‏خداست، به وسيله تجلى قواى الهى تحديد و تعيين مى‏شوند . اين «قوا» اوصافى نيستند كه از راه انتزاع فلسفى به‏دست آمده و يا تعريف شده باشند (گرچه كلمه صفت‏يكى از اصطلاحاتى است كه براى اشاره به هر يك از آن نيروها به كار مى‏رود) ; بلكه آنها ذات يا جوهر هستند . آنها از خدا تفكيك‏ناپذيرند، اما هريك به شخصيت‏خاص خود در مى‏آيد و از لحاظ تمايل به سخت‏گيرى يا رحمت، در تطابقى پويا با رفتار انسان‏ها به‏خصوص يهوديان در جهان محسوس به شيوه خاص خود عمل مى‏كند . آنها در قالب يك نظام داراى سلسله مراتب منظم مى‏شوند، كه با اين همه، به آن پايه از ثباتى كه با نسل دوم قبالائيان در لانگدوك و كاتالونيا آغاز مى‏شد، نمى‏رسد .(در ادامه نگاه كنيد به مكتب گرونا [كاتالونيا]) . فهرست غنى‏اى كه براى مشخص كردن «قوا» به كار مى‏رفت، از اندوخته‏هايى كه هم در كتاب مقدس و هم در سنت‏حاخامى موجود است استفاده برده است: مثلا از مضامين «كتاب آفرينش‏» ، از برخى آيين‏هاى عبادى، و نيز از حروف الفباى عبرى و از نشانه‏هايى كه مى‏توان براى نشان دادن حروف صدادار به آنها افزود . اين همه دست‏به دست هم داده، تصويرى نمادين از اسطوره، جهان‏شناسى، تاريخ مقدس و فرجام‏شناسى ارائه مى‏دهند تا از طريق آن، گروه گمنامى از صوفى‏مشربان در پى تدوين نظريه اعتقادى خويش برآيند - يعنى نوعى اسطوره گنوسى - البته به استثناى اصطلاحاتى كه در كار آمده‏اند تا تحقير شديد جهان محسوس را از بين ببرند .

بدين‏ترتيب، مطابق تعاليم سفر ها - باهير عالم جلوه‏اى از قواى الهى داراى سلسله مراتب خاص خود است، و نيرويى كه در پله پايين نردبان آن سلسله مراتب قرار مى‏گيرد، مسئوليت‏خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد . اين هستى بسيار پيچيده است . روشن است كه در اين‏جا شاهد وجود بقايايى از تفكرات گنوسى‏ها درباره صوفيا («حكمت‏») هستيم كه از ديد آنان دست‏اندركار جهان مادى، حتى گاه به گونه‏اى ناموفق است . اين نيرو همچنين عبارت است از «حضور الهى شخينا (30) » كه در الهيات حاخامى از آن ياد شده است، گرچه بسيار تغيير كرده است: يعنى تبديل به يك جوهر شده است; علاوه بر اين، با ابداعى جسورانه به نقش يك موجود زنانه در مى‏آيد و بدين‏ترتيب با آن‏كه هنوز جنبه‏اى از الوهيت است، در مقام دختر يا همسر ظاهر مى‏شود; يعنى كسى كه چيزى از خودش ندارد و همه چيز را از پدر يا شوهر دريافت مى‏كند . نيروى مذكور همچنين با «جماعت اسرائيل‏» كه از ابداع‏هاى ريشه‏اى ديگر است، يكى دانسته مى‏شود اما براى تسهيل فهم آن از تاملات قديمى مبتنى بر تفسير تمثيلى غزل سليمان، كه رابطه خدا با قوم برگزيده را به شكل پيوند ازدواج نشان مى‏دهد، استفاده شده است . بدين‏ترتيب، بين كل آن قوم كه برگزيده خداست و به صورت نوعى بدن عرفانى آفريده شده است، و جنبه‏اى از الوهيت‏برابرى صوفى‏مشربانه‏اى برقرار مى‏شود و از همين جا است كه يكپارچگى آن جنبه الوهيت‏با اين گروه آدميان مورد بحث قرار مى‏گيرد و سرنوشت آن دو رقم مى‏خورد . در واقع، ارتباط مشابهى كه بين «حضور» و اسرائيل برقرار است‏براى الهيات حاخامى قديم كاملا بيگانه نبوده است . در پرتو اين نكته مى‏توان ديد كه اطاعت و يا سرپيچى اسرائيل از دعوت الهى خاصى كه براى خود احساس مى‏كند، عامل تعيين‏كننده‏اى براى هماهنگ شدن با نظام عالم و يا زوال است و به هستى باطنى الوهيت هم راه پيدا مى‏كند . نقش اساسى و مؤثر سفر ها - باهير در پيدايش تصوف يهود اين‏چنين بوده است . در همين متن ياد شده شاهد احياى دوباره مفهومى هستيم كه الهى‏دانان قديم با آن به مبارزه برخاسته بودند - يعنى مفهوم تناسخ (31) كه بر اساس آن روحى كه در زندگى پيشين خود به كمال لازم دست نيافته است، در چند بدن پياپى دوباره متجسد مى‏شود .

مكتب اسحاق نابينا: (32) به موازات پيدا شدن سفر ها - باهير اما مستقل از آن، گرايش صوفيانه ديگرى كه نوع دوم فوق‏الذكر است، در لانگدوك پديد آمد . محتملا تنها حدود سى سال طول كشيد تا اين دو نهضت همسو شدند و گرايشى را تشكيل دادند كه به راحتى مى‏توان آن را قبالاى كلاسيك ناميد، هر چند اين عنوان كاملا دقيق نيست . مكتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوك شكوفا شد و در سال‏هاى نخست قرن سيزدهم از پيرنه (33) به اسپانيا سرايت كرد .

برجسته‏ترين سخنگوى اين مكتب اسحاق بن ابراهيم معروف به اسحاق نابينا بود . به نظر اين صوفى، كه در ميان آثار باقى‏مانده از او به‏خصوص مى‏توان به تفسير بسيار مبهمى از «كتاب آفرينش‏» اشاره كرد، رؤياى فراگير عالم به گفته گرشوم جى . شولم (محقق برجسته قرن بيستم قبالا) از نقطه‏اى آغاز مى‏گردد كه او بين نظم سلسله‏مراتبى جهان مخلوق و ريشه‏هايى كه تمام اشيا در جهان سفيراها دارند، ارتباطى كشف مى‏كند . اينك مى‏توان تاثير نوافلاطونى را در تفكرات اسحاق ديد; مثلا صدور اشيا از واحد و در مقابل آن بازگشت‏به عمق بى‏تعينى نخستين كه كمال هستى و در عين حال هر يك از هستى‏هاى قابل درك است . اين بازگشت صرفا امرى فرجام‏شناختى و جهانى نيست، بلكه به نحوى در زندگى دعاگونه عارفان اهل مراقبه نيز قابل تحقق است; عارفانى كه به وسيله تمركز، هم‏سو كردن عمل و انديشه (كاوانا) (34) و نيز «ملازمت‏» (دوكوت) (35) يا با خدا بودن - هرچند در واقع اتحادى دگرگون كننده نيست كه در آن تشخص بشرى به طور كامل با الوهيت در آميزد يا با آن يكى شود - مفتخر به دريافت الهاماتى فوق طبيعى و «جلوه‏هايى‏» از الياس پيامبر مى‏شوند .

تركيب مضامين باهير و جهان‏شناسى «كتاب آفرينش‏» كه به وسيله اسحاق يا افراد ديگرى در جو اعتقادى الهام گرفته شده از تعاليم وى صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقى خواهد ماند، هرچند كه پس از اين، تركيبش دستخوش انواع افزايش‏ها، اصلاحات، و حتى تغيير جهت و گاهى جرح و تعديل‏هاى اساسى قرار گيرد .

ده سفيرا: در همين جو بود كه فهرست ده سفيرا تا اندازه‏اى تثبيت‏شد . به ياد داشتن اين نكته مهم است كه ممكن است در جاهاى ديگر اصطلاحاتى متفاوت و يا حتى مفاهيمى ناسازگار با اينها درباره سرشت اين موجودات وجود داشته باشد - مانند عنوان‏هاى نظير نيروهاى درونى ارگانيسم الهى (ديدگاه گنوسى)، واسطه‏هايى كه تحت نظام سلسله‏مراتبى بين نامتناهى و متناهى قرار مى‏گيرند (مفهوم نوافلاطونى) و يا چيزى صرفا درحد ابزارهاى فعاليت‏الهى كه نه‏جزئى ازذات خدايند و نه موجودى بيرون از آن .

فهرست‏سنتى سفيراها چنين است:

1 . كتر عليون (36) تاج سر (يكى بودن يا يكى نبودن با نامتناهى، ان سوف، (37) يا الوهيت ناشناختنى مشكل‏آفرين باقى مى‏ماند)

2 . حكما (38) حكمت، جايگاه صور ازلى در خدا

3 . بينا (39) بصيرت، اصل نظام‏دهنده عالم

4 . حسد (40) محبت، صفت‏خيرخواهى

5 . گوورا (41) قدرت، صفت قهاريت

6 . تيفئرت (42) جمال، اصل واسطه بين محبت و قدرت

7 . نصاح (43) جاودانگى

8 . هود (44) عظمت

9 . يسود (45) اساس تمام قواى فعال در خدا

10 . ملكوت (46) پادشاهى، كه با شخينا («حضور») يكى است .

مكتب گرونا (كاتالونيا) : جريان دوشاخه‏اى تصوف گنوسى‏پرور سفر ها - باهير و عرفان مراقبه‏اى مرشدان لانگدوك بر اثر شرح و بسطى كه به دست پيروان قبالا در كاتالونيا پيدا كردند، يكى شد . كاتالونيا منطقه‏اى بود كه در آن جامعه گرونا در خلال نيمه نخست قرن سيزدهم تبديل به پايگاه اصلى رمزگرايى شده بود . اين تفصيلات همان خطوط كلى را دنبال مى‏كردند، گرچه در عين حال بسيار مختلف بودند، چرا كه بستگى به گرايش‏هاى شخصى هر نويسنده داشتند . در اين ميان، بزرگانى همچون عزرا بن سليمان، عزريل اهل گرونا، يعقوب بن ششت، موسى بن نحمان (حدود 1195- 1270; يكى از مشهورترين تلموديان، مفسر كتاب مقدس و فيلسوف عرفانى) به مكتب گرونا تعلق دارند . تاثير آنان بر دوره بعدى عرفان يهود داراى اهميت اساسى است . هيچ‏يك از آنان تاليف كاملى از تصوفش به جا نگذاشته است . آنان به وسيله تفسير، موعظه، رساله‏هاى جدلى يا مدافعانه، و يا غالبا وجيزه‏هايى كه براى غير تازه‏واردها نوشته مى‏شد با مقدارى احتياط حرف‏هاى خويش را مطرح مى‏كردند . با اين حال، مى‏توان از طريق اين متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با ديدگاه‏هاى متفكران يهود كه تلاش مى‏كردند تا سنت كتاب مقدسى - حاخامى را با فلسفه يونانى - عربى، خواه با گرايش نوافلاطونى يا ارسطويى، هماهنگ سازند مقايسه كرد .

از مبانى ديدگاه قبالا درباره جهان، اختيارى بودن دين است: از رهگذر تصميمى اختيارى است كه الوهيت ناشناختى - كه چون كمال هستى است و براى شناخت‏هاى بشرى كاملا دست‏نيافتنى است، مى‏توان گفت «عدم‏» است‏يا «شيئيت ندارد» (نامحدود است) - فرآيندى را آغاز مى‏كند كه به جهان محسوس مى‏انجامد . اين مفهوم اساسا راه قبالا را از جبرگرايى جدا مى‏كند; يعنى از همان چيزى كه فلسفه آن دوران نمى‏توانست‏بدون آن‏كه دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن آزاد كند . به علاوه، راه‏حلى ارائه مى‏كند كه با ايمان به مسئله خلق از عدم (47) كه براى فيلسوفان گرفتارى‏هاى بسيارى آفريده است، ناسازگار است . در اين راه‏حل، برداشت تازه تناقض‏نمايى از مفهوم «عدم‏» به ميان مى‏آيد كه ماده اوليه‏اى را كه از ازل با خدا همراه بوده است‏حذف مى‏كند وتقابل بين تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از ميان برمى‏دارد; جهان مشهود و نامشهود، كه از عمق درك‏ناشدنى الوهيت صادر مى‏شود و بايد به آن برگردد، اساسا جدا از خدا است، اگرچه در عين حال پيوسته خدا در آن حاضر است . مطابقت ميان سفيراها، كه نحوه‏هاى جلوه الهى‏اند، و تمام درجات هستى به ساختار جهان و به تاريخ بشريت كه حول محور وحى مخصوص اعطا شده به قوم برگزيده شكل مى‏گيرد، معنا مى‏بخشد; اين وحى قانون زندگى آن قوم و درنتيجه معيار فضيلت و گناه، و يا خوبى و بدى بوده است . بنابراين، از بالا تا پايين اين نردبان را تماما واقعيات متناظرى پركرده‏اند كه يكديگر را كنترل مى‏كنند: يعنى برخلاف نظر فيلسوفان، شر نيز واقعيتى است; زيرا نقض هماهنگى عالم است . نتيجه اين نقض نيز شر است كه شكل مجازات به خود مى‏گيرد; اما اين شر جبران‏شدنى است . از اين منظر، رعايت دقيق تورات، يا شريعت وحيانى (اعم از متن مكتوب يا سنت‏شفاهى)، عامل اصلى براى خود مسئله حفظ عالم است . با توجه به اين نكته، انگيزه «عقلانى‏» فرمان‏ها كه مشكلاتى حل‏نشدنى براى الهى‏دانانى كه داراى گرايش‏هاى فلسفى‏اند، پيش مى‏آورد، درنظر پيروان قبالا صرفا مسئله دروغين است: در واقع، مسئله واقعى ماهيت تورات كه از بنيان‏هاى عالم به شمار مى‏رود . قبالا بيش از يك راه‏حل براى اين مسئله مطرح مى‏كند، در حالى‏كه فلسفه حتى نمى‏تواند پرسش را بپروراند .

از اين مفهوم عام نتيجه مى‏شود كه دين يهود به همراه مضامينش - يعنى اعتقاد به داشتن حقيقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام‏شناختى - از تمام تشكيك‏هايى كه تفكرات فلسفى و يا اعتقادات دينى رقيبانى مثل مسيحيت و اسلام مى‏توانستند در اذهان مؤمنان يهود دراندازند، مصون خواهد بود . اگر از اين منظر به قبالا بنگريم و نيز با توجه به مرحله‏اى كه در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى‏شود كه قبالا عامل مهمى در بقاى يهوديت‏بوده است; چرا كه در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى كه تاريخ آن دوره از آنها ياد كرده است، همه جا يهوديت در معرض خطر بود .

غير از مكتب گرونا و وارثان تعاليم اسحاق نابينا در لانگدوك، مكتب رمزگراى يهودى ديگرى در خلال نيمه نخست قرن سيزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت . پيروان اين مكتب ترجيح مى‏دادند بى‏نام و نشان باقى بمانند; از اين‏رو آثارشان همچون سفرها - عيون (48) («كتاب تفكر») را بدون ذكر نام نويسنده يا با نسبت دادن به نويسندگان ساختگى منتشر مى‏كردند . اين مكتب هم در بالاترين سطوح عالم الوهى تفكر مى‏كرد - كه در نتيجه جنبه‏هايى علاوه بر ده سفيرا كشف كرده بود و سعى داشت‏با توسل به قابليت نمادين نور، تصورى از آنها ارائه كند - و هم در علل اوليه و مثل اعلاى موجود در الوهيت‏يا آنچه مستقيما از آن صادر مى‏شود مى‏انديشيد . گاهى شباهت زيادى بين اين تفكرات و تفكرات جان اسكاتوس اريگنا، فيلسوف برجسته مسيحى قرن نهم، به نظر مى‏رسد كه نه تنها بر قرابت‏سنخ‏شناختى مضمونى ميان اين جريان قبالايى و جريان نوافلاطونى‏گراى مسيحى لاتين‏زبان دلالت دارد، بلكه بر تاثير ملموس جريان دوم بر جريان پيشين نيز دلالت مى‏كند . همين امر در مورد اسحاق نابينا و مكتب گرونا نيز مى‏تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نيست .

سفر ها - تمونا: (49) علاوه بر اينها، جريان ديگرى نيز در همان دوره اعلام وجود كرد . اين جريان در سفر ها - تمونا («كتاب صورت‏») كه مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است . اين نوشته بسيار مبهم ادعا مى‏كند شكل حروف الفباى عبرى علت و معناى خاصى دارد . در واقع، تفكرات اين رساله مربوط به دو موضوع است كه براى مكتب گرونا نيز آشنا بوده‏اند، اما سفر تمونا آنها را به شيوه‏اى انسان‏وار كه بى‏ترديد آينده تصوف يهود را تحت تاثير قرار داده، بسط داده است . از يك سو، به نظريه چرخه‏هاى مختلف مى‏پردازد كه از طريق آنها بايد سير جهان از زمان پيدايش آن تا استغراق دوباره در وحدت اوليه طى شود، و از سوى ديگر، به قرائت‏هاى مختلفى مى‏پردازد كه با اين چرخه‏ها در جلوه‏اى الهى كه توسط كتب مقدس وحيانى به وجود آمده، مطابق است . به عبارت ديگر، قرائت و به دنبال آن تفسير و در نتيجه پيام تورات مطابق با چرخه‏هاى هستى تغيير مى‏كند; گذر به چرخه‏اى غير از آنچه امروز بشر تحت‏سلطه آن زندگى مى‏كند، مى‏توانست مستلزم جرح و تعديل و حتى بطلان قانون زندگى‏اى باشد كه امروزه قوم برگزيده محكوم آن هستند . اين انديشه جنجال برانگيز راه را براى از بين بردن ارزش‏هاى سنتى يهوديت‏باز مى‏كرد .

حسيديسم اشكنازى (50) آلمان قرون وسطا

دوره‏اى از حدود 1150 تا 1250 كه شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانيا بود، براى شكل گرفتن عرفان يهود كم‏اهميت‏تر از شاخه ديگر يهوديت اروپايى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راين و دانوب در آلمان نيست . بر خلاف قبالاى قرون وسطا كه مقدر بود تحول وسيع و متغيرى را كه از نيمه دوم قرن سيزدهم شروع شده بود تجربه كند، نهضتى كه مى‏توان تقريبا به طور خلاصه بر آن نام حسيديسم (زهدگرايى) آلمانى (يا اشكنازى، برگرفته از نام محلى كه در كتاب مقدس ذكر شده و از قديم براى اشاره به آلمان به كار رفته است) گذاشت، به سختى مى‏توانست‏به عنوان جريانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سيزدهم باقى بماند . بدون ترديد، در دل يهوديت فرانسوى - آلمانى نوعى استمرار سنت عرفانى مبتنى بر سفر يصيرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه كنيد به سفر يصيرا) ; و نيز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى كه شايد هم از طريق ايتاليا به آن رسيده بود وجود داشت; و به نظر مى‏رسد جريان گنوسى‏ساز متبلور در سفر ها - باهير بدون آن‏كه آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است . با اين حال، فضاى فكرى يهوديت فرانسوى - آلمانى از فضاى حاكم بر اسپانيا و يا حتى پروانس - لانگدوك بسيار متفاوت بود; مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقريبا انحصارى آن بود; نسبت‏به كشورهاى داراى تمدن اسلامى تماس فكرى كم‏ترى با محيط غيريهودى داشت; و از الهيات يهودى كشورهاى عربى خاورميانه، آفريقاى شمالى و اسپانيا اطلاعات ناچيزى در دسترس بود . اين وضعيت محتملا تنها در ثلث اخير قرن دوازدهم تغيير كرد; تا آن زمان معلومات «فلسفى‏» دانشمندان يهودى فرانسه و آلمان، اساسا متشكل بود از شرحى عربى، شايد متعلق به قرن يازدهم، از رساله عقايد و باورها اثر سعديا بن يوسف (51) (دانشمند و فيلسوف بزرگ يهود بابلى قرن نهم و دهم) و تفسيرى بر «كتاب آفرينش‏» كه به قلم يك يهودى ايتاليايى به نام شبتاى دونولو (52) (در سال 964) مستقيما به عبرى نوشته شده بود . حتى آن زمان كه تاثير فرهنگى يهوديت اسپانيايى در فرانسه - انگلستان و آلمان بيشتر و قوى‏تر احساس مى‏شد، قبالاى نظريه‏پرداز ياد شده به‏ندرت در آن‏جا رخنه كرد . متفكران متعلق به سنت‏يهودى فرانسوى - آلمانى كه متمايل به نظريه‏پردازى‏هاى الهياتى بودند، مشكلات خاص خود را داشتند . اين امر به عرفانى بسيار آميخته به زهدگرايى منجر شد . وضعيت عمومى زندگى يهوديان در آن مناطق سهم بسزايى در اين گونه عرفان داشت، چنان كه به خصوص بعد از جنگ صليبى اول، آنها به شدت گرفتار آزار و اذيت‏هاى خونين بودند .

مسئله نظرى اصلى اين بود كه بين خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بين جلوه‏هاى او در خلقت، و نيز در وحى و تماس با افراد الهام يافته، چه ارتباطى هست . تفكر بر روى اين مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبيعى مختلف بين خداى دست‏نيافتنى و عالم مخلوق يا دريافت‏كنندگان ابلاغ الهى منجر شد . اطلاعات مربوط به فرشتگان كه از كتاب مقدس و سنت‏حاخامى و عرفانى و نيز از تامل در شخينا به دست مى‏آمدند، چون مواردى براى ساختن اين سلسله مراتب به كار مى‏رفتند و همچنين صبغه خاصى نيز به اعمال عبادى مى‏دادند . انجام اعمال عبادى از اين خصيصه نيز برخوردار بودند كه در آنها از رهگذر توجه ثابت‏بر روى كلمات و حتى حروف نمازهاى كنيسه به تمركز معنوى پرداخته مى‏شد . منفعت تاريخى اين تاملات هرچه باشد، آنها بازتاب زيادى در دوره بعدى رمزگرايى يهود نداشتند; تنها استثناهايى كه وجود دارند مباحث عرفانى مربوط به نماز و شيطان‏شناسى است كه گاهى تحت تاثير اعتقادات محيط مسيحى قرار گرفته و در محافل حسيديان كاملا بسط مى‏يافتند . از سوى ديگر، تقدير چنان شد كه اخلاق زاهدانه اين جنبش كه شرح اديبانه آن در اثر اليعازار بن يهودا (53) از اهالى ورمز (54) (حدود 1160- 1238) و در تجديد چاپ «كتاب پرهيزگاران‏» (سفر حسيديم) نمود يافت، از آن زمان به بعد از نشان‏هاى معنويت‏يهودى به حساب آيد، و ديگر فرقى نمى‏كرد كه اين معنويت رمزى باقى مى‏ماند يا نه .

تدوين زوهر (55) (حدود 1260- 1492)

از وقتى به رويداد در واقع حاشيه‏اى حسيديسم آلمانى خاتمه داده شد، تقريبا همه فعاليت‏هاى ابتكارى در زمينه عرفان يهود تا زمان اخراج يهوديان در سال 1492 از اسپانيا، به ناچار مى‏بايست‏به آن‏جا نقل مكان كند و يا از آن‏جا آغاز شود .

بعد از آن كه مكاتب فوق‏الذكر از رونق افتادند، در حوالى سال 1260 دو جريان ديگر پديد آمد . جريان نخست از آن‏جا كه مسئله شر را محور تفكر خود قرار داده بود، دوباره به گنوسى‏گرى، البته به شيوه خاص خود، پيوند خورد . متونى كه اين گرايش را نشان مى‏دهند، مدعى نيستند كه شر مبتنى بر «صفت قضاوت‏» است و در درون ساختارى از سفيراها كه قبالائيان پيشين به وجود آورده بودند قرار دارد، بلكه آن را خارج از الوهيت جاى مى‏دهند; چرا كه در اين متون، نظامى موازى [با سفيراهاى قبلى] به نام سفيراهاى جناح چپ در ميان آمده و مباحث‏شيطان‏شناختى پربارى نيز با آنها همراه گشته است . جنبش دوم، كه ابراهيم بن سموئيل (56) ابوالعافيه عارف رؤيابين جسور قرن سيزدهم نماينده اصلى آن بود، براى توجيه آن به تجربه‏هاى درونى كه داراى جنبه‏هاى «پيامبرانه‏» دانسته مى‏شدند، روى آورد و با تعليم روش‏هايى شبيه روش يوگا، باعث دلگرمى و تشويق هسيكاست‏هاى بيزانسى (57) (راهبان عارف‏مسلك خاموش مسيحى) و صوفيان مسلمان شد - علاوه بر اين كه جايگاه مهمى به نظريه‏پردازى‏هاى مربوط به حروف و نشانه‏هاى آوايى خط عبرى اختصاص داده شده بود . ابوالعافيه بر خلاف شخصيت‏هاى مكاتب عرفانى ديگر اسپانيا كه تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مكان‏هاى مختلف به تبليغ و اظهار عقيده‏هايى پرداخت كه رهبران يهود را ناراضى و نگران مى‏كرد و باعث مى‏شد كه ارائه‏دهنده آنها حتى به وسيله مقامات غير يهودى هم مورد تعقيب قرار گيرد . آثار متعدد به‏جامانده از وى، بعدها برخى از متفكران قبالايى را تحت تاثير خود قرار دادند .

آثار موسى بن شم‏طوو (58) اهل لئون، در ربع آخر قرن سيزدهم، مشخص‏كننده يكى از مهم‏ترين نقاط عطف در تحولات عرفان يهود است . موساى لئونى در اواسط قرن سيزدهم متولد شد و در سال 1305 وفات يافت; او آثار رمزى متعددى نوشته بود كه آنها را با نام خود مشخص كرده بود . اما در عين حال، به منظور اين كه عقايدش را بهتر منتشر كند و به نحو مؤثرترى با فلسفه كه آن را خطر مهلكى براى دين يهود مى‏دانست، مبارزه كند، به تاليف نوشته‏هايى جعل‏گونه در قالب ميدراشيم روى آورد (نوشته‏هاى جعل‏گونه، آن‏چنان كه معمولا در گذشته رواج داشته است، نوشته‏هايى بود كه نام نويسندگان خاصى را به گونه‏اى جعلى بر آنها مى‏گذاشتند .) تفسير جعل‏گونه موساى لئونى متشكل بود از ميدراش‏هايى بر اسفار پنج‏گانه تورات، غزل سليمان، كتاب روت و مراثى; و در آن از مراجع تلمودى سخن به ميان آمده بود; مراجعى كه چيزى جز نام آنها، آن هم به گونه‏اى ناقص، اصيل باقى نمانده بود; از اين شيوه پيش‏تر در سفر ها باهير استفاده شده بود (در بالا نگاه كنيد به سفر ها - باهير) ; در كامل‏ترين نسخه اين كتاب (چون نسخه‏هاى متعددى وجود دارد) طرح داستان‏ها بر محور ربى شمعون بن يوحاى، (59) از نظريه‏پردازان قرن دوم، دور مى‏زند . پيش از آن، تلمود درباره وى برخى حكايات شگفت‏آور را نقل كرده است كه بيشتر آنها نيمه‏اسطوره‏اند . بدين‏ترتيب، موساى لئونى در طول دوره‏اى حدود سى سال نخست، اثرى تحت عنوان ميدراش ها - نعلام (60) («ميدراش عرفانى‏») به وجود آورد كه روش آنها بسيار تمثيلى و زبان آن در اصل عبرى بود و پس از آن اثر بزرگ‏تر سفر ها - زوهر («كتاب روشنايى‏») (61) يا به نحو خلاصه‏تر زوهر را به وجود آورد كه محتوايش صوفيانه و اشراقى بود و به زبان آرامى تصنعى‏اى نوشته شده بود . اين كتاب به گفتارى طولانى منجر مى‏شود كه در آن شمعون بن يوحاى در روز مرگش از قرار معلوم كامل‏ترين شكل آموزه عرفانى خويش را برملا مى‏كند . ترفند ادبى موساى لئونى از طرف تمام رمزگرايان بلافاصله به عنوان يك اثر اصيل پذيرفته نشد; اقبال محققان خارج از جريان اشراق از اين هم كم‏تر بود . نيم قرن يا بيشتر طول كشيد تا زوهر و سرمشق‏هاى آن به عنوان آثار قديمى معتبر تصديق شد; حتى پس از آن هم پذيرش آن بدون اكراه نبود . آثار تقليدى تقريبا معاصر زوهر كه در آن ادغام شده يا به آن ضميمه شده بودند، گاهى جهت‏گيرى مكتبى آشكارا متفاوتى داشتند: مثل رساله رعيا مهيمانا (62) («شبان وفادار» ، يعنى همان موسى كه شخصيت اصلى اين نوشته است و موضوع خاص آن تفسير و توجيه اشراقى احكام تورات است) ; و رساله تيقونه زوهر، (63) كه حواشى‏اى از همان دست است، درباره كلمه نخست كتاب پيدايش (برشيت، (64) يعنى «در ابتدا» .) گرچه منتقدان هرگز به طور كامل مجاب نشدند و اعتبار زوهر پيش از آن در قرن پانزدهم مورد ترديد قرار گرفته بود، اما اسطوره آفريده شده به دست موساى لئونى و مقلدانش تبديل به واقعيتى معنوى براى بيشتر يهوديان با ايمان شد; و اينك نيز آن خصوصيت را براى خود در ميان يهوديان «ارتدكس‏» حفظ كرده است . زوهر كه اعتقاد بر آن بود كه مبتنى بر تجلى‏هاى فراطبيعى است و به انحاى مختلف بارها تفسير شده بود، در قرون پيش به عنوان پشتيبان و مرجعى براى تمام مكاتب اشراقى يهود عمل مى‏كرد .

زوهر و ملحقات آن، از حيث نظريه‏پردازى‏هاى اعتقادى، به جاى ارائه هرگونه نوآورى مهمى، تفكرات و گرايش‏هايى را كه پيش از آن وجود داشت‏شرح و بسط دادند و درباره آنها مبالغه كردند . تمام آن انديشه‏ها مدت‏ها پيش از اين در تصوف اشراقى يهود پذيرفته شده بود; از قبيل نشات گرفتن هستى از عمق «عدم تشخص‏» الهى; يكپارچگى جهان سفيراها با جهان محسوس (اگرچه سفيراها به سبب به ميان آمدن چهار سطح وجودشناختى كه در هر يك از آن سطوح، طرح كلى سفيراها دوباره مطرح است، تبديل به مسئله پيچيده‏اى شده است) ; نقش حياتى انسان‏ها (يعنى نقش يهوديان) در حفظ هماهنگى كلى جهان با مراعات دقيق جزئيات احكام كتاب مقدس و احكام ربيان . اين تاكيدات محور اصلى زوهر باقى مى‏ماند . اما تمام اين مضامين (يعنى نظريه‏پردازى‏هاى سفر ها تموناى (65) فوق‏الذكر درباره چرخه‏هاى كيهانى و «قبالاى نبوت‏پيشه‏» ى ابوالعافيه كه تلويحا كنار گذاشته شده بودند) على‏رغم اين كه نويسندگان مطالب زوهرى به آثار به وجود آمده به دست غير يهوديان به چشم تحقير مى‏نگريستند و مى‏كوشيدند كه به ديگران نيز چنين القا كنند، از طريق به كارگيرى و يا حتى تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنت ربيان و رمزگرايى باستان و نيز برگرفته از جريان‏هاى فكرى متاخرتر در حوزه‏هاى الهيات و فلسفه به مقدار زيادى نظم گرفتند و تقويت‏شدند .

روش ارائه نمادين مطالب كه در نوشته‏هاى زوهرى به كار گرفته شد، با نظام تفسيرى‏اى كه در آن مفهوم اصالتا مسيحى معانى چهارگانه كتاب مقدس استفاده مى‏شود، تقويت مى‏گردد . اين معانى چهارگانه عبارت‏اند از: لفظى، اخلاقى، تمثيلى (فلسفى) و عرفانى . نمادگرايى‏اى در اين حد، با جسارت تمام از تصويرهاى پررنگ انسان‏انگارانه و حتى شهوت‏انگيز بهره مى‏گيرد تا به خوبى بتواند تجلى‏هاى سفيراهاى مختلف نسبت‏به يكديگر و تجلى آنها نسبت‏به قلمرو غير الوهى را به خواننده منتقل سازد . اسطوره انسان اوليه (آدم قدمون (66) ) كه در حكم موجودى الهى به شمار مى‏رود، در اين‏جا در قالب جديدى دوباره نمايان شده است و از قضا در تحولات بعدى قبالا نيز باقى مانده است .

بدين‏ترتيب، در كتاب زوهر ادعا مى‏شود كه اين كتاب تبيين كاملى از جهان، انسان، تاريخ و وضعيت‏يهوديان فراهم مى‏كند; و در سطحى بالاتر، توجيه و تبيينى از وحى كتاب مقدس و سنت ربيان تا جزئى‏ترين امور آنها از جمله انتظار مسيحا به دست مى‏دهد; و به همين جهت مدعى است كه فلسفه را از خاصيت انداخته است . گرچه زوهر خود را مدافع دين سنتى‏اى مى‏داند كه در تلمود و تفسيرهايش تعيين شده است، اما به يك معنا مى‏توان گفت‏خود را بالاتر از سنت جاى مى‏دهد; چرا كه با شور و شوق اعلام مى‏دارد كه ارزش چيزى را نمى‏توان با تعاليم اشراقى ربى شمعون بن يوحاى قياس كرد و آموزه‏هاى رمزى حتى برتر است از دانش تلمودى، كه به روى همگان گشوده است و مطابق تلقى عام، فرض بر آن است كه آموختن اين دانش‏ها، در كنار رعايت احكام، دليل بنيادين هستى يهوديان به شمار مى‏آيند . در اين نگرش - كه در رعيا مهمانا (به بالا نگاه كنيد) بيشتر از زوهر بر آن تاكيد شده است - قابليتى انقلابى وجود دارد; يعنى تهديد محتملى در مقابل برترى عمل به تورات و مطالعه آن . آينده نشان خواهد داد كه اين خطر چندان غيرواقعى نيست .

قبالاى لوريانى (67)

بعد از تثبيت مجموعه زوهر، تا ميانه قرن شانزدهم تغييرات مهمى در رمزگرايى يهودى رخ ندارد; در آن زمان در صفد (68) (در جليل عليا، (69) در فلسطين، كه امروزه در اسرائيل به آن ضيفت (70) مى‏گويند) مركز دينى‏اى تاسيس شد كه براى يهوديان از هميت‏بسيارى برخوردار بود . طرح تاسيس اين مركز عمدتا فكر استادانى بود كه از خانواده‏هاى بيرون رانده شده از اسپانيا بودند . ترديدى نيست كه تا زمان اخراج يهوديان از اسپانيا (1492) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانيا (تا زمان اخراج) و هم در ايتاليا و خاورميانه، آثار اديبانه قبالايى بسيار زياد بوده‏اند; اما اين آثار عمدتا به كار نظام‏مند كردن يا حتى ترويج زوهر، و يا به گسترش نظريه‏پردازى‏هايى كه پيش‏تر در قرن سيزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته‏اند . البته تلاش‏هايى نيز در جهت آشتى دادن فلسفه و قبالا در كار بوده است . شايان ذكر است كه حتى الهى‏دانان سنت‏گرا نيز رويكردى محتاطانه و بلكه خوددارانه نسبت‏به قبالا اتخاذ كرده‏اند .

تراژدى به وجود آمده براى يهوديان به سبب بيرون رانده شدن از اسپانيا و اجبار به گرويدن به مسيحيت، كه حدود يك قرن پيش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه كمى بعد از آن به نحو گسترده‏ترى در پرتغال صورت مى‏گرفت، بر قربانى‏هاى بيچاره به شدت تاثير گذاشت . از آن‏جا كه اين رويدادها باعث مى‏شد بدبينى‏هاى از قبل به وجود آمده در واكنش به وضعيت قوم يهود كه در ميان ملت‏ها پراكنده شده بودند تشديد شود، انتظار مسيحا شدت مى‏يافت . به نظر نمى‏رسد اين انتظار با آغاز انتشار چاپى قبالا بى‏ارتباط باشد (اولين دو نسخه چاپى زوهر به سال 1558 برمى‏گردد .) تمام اين عوامل كه با برخى تحولات درونى قبالاى نظرى در قرن پانزدهم نيز پيوند مى‏خوردند، زمينه را براى عرفان اشراقى جديدى كه توسط تعاليم اسحاق بن سليمان لوريا بنيان نهاده شده بود، مهيا مى‏ساخت . او به سال 1534 در اورشليم متولد شد، در مصر پرورش يافت و به سال 1572 در صفد درگذشت . گرچه تعاليم او از قديم با نام صفد گره خورده است، اما وى تنها سه سال آخر عمرش را در آن‏جا گذرانده است . لوريا خيلى كم نوشته است; آموزه‏هاى او از طريق آثار شاگردانش به ما رسيده، شرح و بسط يافته است و شايد هم تا حدى تحريف شده باشد . يكى از شاگردان اصلى او حييم ويتال (71) (1543- 1620) است كه عص حييم (72) («درخت زندگى‏») را نوشت; اين كتاب نمونه‏اى معيار در معرفى قبالاى لورايى است .

تصوف اشراقى لوريا با آن كه اساسا چيزى نيست جز تلاشى جديد براى وفق دادن استعلاى خداوند با حلول او، و ارائه راه حلى براى مشكل شر، كه با اعتقاد به وحدت خدا نه مى‏توان آن را موجودى مستقل از او دانست و نه آن را جزء جداناشدنى از او به شمار آورد، اما با اين حال جزئيات طرح لوريا بى‏نهايت پيچيده است . اعلام وجود اين جريان توسط مبدع آن صورت گرفت، اما تحقق كاملش به دست رمزگرايانى پديد آمد كه معتقد به قبالاى زوهرى بودند، كه دقيقا در صفد و در زمان حيات لوريا توسط موسى بن يعقوب كوردوورو (73) (1522- 1570) تنظيم و تدوين شده بود .

بينش اشراقى لوريا در قالب مفهوم اسطوره‏اى وسيعى بيان شده است كه به لحاظ گونه‏شناختى شبيه برخى نظام‏هاى گنوسى و مانوى (74) (از ثنويت‏گرايى‏هاى قرن سوم) است، اما تلاش مى‏كند به هر قيمتى كه شده از ثنويت‏بپرهيزد . عناصر اساسى اين (صيمصوم (76) ) كه نور الهى كه در ابتدا همه چيز را پر كرده است، آن را انجام مى‏دهد تا جايى براى امور غيرالوهى به وجود آيد; غرق شدن ذرات نورانى در ماده (غليف‏ها، (77) «پوسته‏ها» اصطلاحى كه پيش از آن در قبالا براى تعيين كردن قواى شر به كار رفته بود) ; اين امر نتيجه حادثه اسف‏بارى است كه در خلال آن فرايند واقع شده است; و به دنبال آن، ضرورت نجات دادن اين ذرات و بازگرداندن آنها به اصلشان به وسيله «بازسازى‏» يا «بازيابى‏» (تيقون (78) .) اين امر نه تنها وظيفه يهوديانى است كه با پيروى كامل از وظايف دينى‏اى كه سنت تكليف كرده زندگى مى‏كنند، بلكه كار يهوديانى نيز هست كه در چارچوب نوعى زهدگرايى شديد، خود را ملزم به زندگى مراقبه‏اى كرده‏اند كه مبتنى است‏بر دعاهاى عرفانى و تاملات (كوانا (79) ) جهت‏گيرى شده آيين عبادى، كه منظور از آنها بيشتر كردن هماهنگى (ييحود (80) «اتحاد») صفات بى‏شمار موجود در هستى الهى است . براى تجسدهاى متوالى روح، كه از جمله مضامينى است كه در قبالا هميشه مطرح بود و مكتب لوريا آن را بسط داد و پيچيده‏ترش كرد، نقش مهمى نيز در امر «بازسازى‏» قائل شده‏اند . به طور خلاصه مى‏توان گفت مكتب لوريا مدعى است كه زندگى عميق عرفانى، و در كنار آن مبارزه بى‏امان در مقابل قواى شر، كه جنبه نفيى زندگى عميق عرفانى است، از ضرورت مطلق برخوردار است . بدين‏ترتيب، اين نگرش اسطوره‏اى را بيان مى‏كند كه نماد مبدا جهان، سقوط و رهايى آن است، و به هستى و به اميدهاى فرد يهودى معنا مى‏دهد، يعنى نه تنها او را ترغيب مى‏كند كه در برابر خدا تسليم و بى‏اختيار باشد، بلكه او را به فعاليت‏براى نجات، كه معيار قداست او هم هست، فرا مى‏خواند . پيداست كه چنين اقتضائاتى آرمان مكتب لوريا را تنها در دسترس گروه اندكى از خواص مى‏نهد; سرانجام، بايد گفت كه اين امر تنها از طريق شخصيت استثنايى افراد «عادل‏» يعنى يهوديان آرمانى مقدسى كه در بالا توصيف شدند، تحقق‏پذير است .

مكتب شبتاى (81)

قبالا در ظرف شصت‏سالى كه از مرگ لوريا مى‏گذشت، ديگر به نام اين بنيان‏گذار پيوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشى از عرفان‏هاى ديگر صفد، در ميان يهوديان در غربت، گسترش يافت و زندگى معنوى، نماز و اعمال عبادى آنان را عميقا تحت تاثير قرار داد . عرفان مذكور بر ضرورت «بازسازى‏» جهانى كه در آن اضطراب و ناراحتى يهود همچنان ادامه داشت، تاكيد مى‏كرد; زيرا به‏رغم برخى عوامل موافق، چون تسامح نسبى امپراتورى عثمانى و تثبيت صلح‏آميز اجتماع چشم‏گيرى يا سفاردى (84) ) در آمستردام، راه حل جامعى براى مشكل نوكيشانى كه در شبه جزيره ايبريا باقى مانده بودند، وجود نداشت . نيم ديگر قوم يهود، يعنى اشكنازى‏ها، نيز بحران‏هاى بسيار شديدى را تجربه كردند; مرفه‏ترين و فعال‏ترين گروه از آنان، يعنى جمعيت‏يهودى لهستان به سختى تحت فشار قرار گرفتند و به دليل كشتار جمعى و ويرانى‏اى كه در خلال شورش قزاق‏ها در 1648 به وجود آمد، تقريبا به طور كامل از بين رفتند و گروه زيادى از آنان مجبور شدند به طرف غرب عقب‏نشينى كنند، و از اين اطلاعات مذهبى و تاريخى مى‏توان زمينه لازم را براى فهم موفقيت‏حيرت‏آور، و گرچه كوتاه مدت ربى شبتاى صوى ازميرى (85) (1626- 1676) كه خود را در سال 1665 مسيحا معرفى كرده بود، به دست آورد . اين «مسيحا» در سال 1666 به زور به اسلام گرويد و ده سال بعد در تبعيد عمرش به پايان رسيد، اما به رغم شكستى كه ديد، پيروان وفادارى داشت . فرقه‏اى كه بدين‏ترتيب به وجود آمد و هنوز زنده است عمدتا مديون فعاليت‏هاى ناتان غزه‏اى (حدود 1644- 1690) است . او مبلغى خستگى‏ناپذير براى «مسيحا» بود و اعمال شبتاى صوى را، كه مخالف شريعت‏بود، و حتى ارتداد نهايى او را به وسيله نظريه‏هايى كه مبتنى بر نظريه «بازسازى‏» لوريا بودند، توجيه مى‏كرد: تغيير كيش شبتاى را بايد از مقوله نزول عادى به ورطه «پوسته‏ها» دانست كه به منظور آزاد ساختن پاره‏هايى از نور الهى كه در آنها گرفتار آمده‏اند، صورت گرفته است . بحران شبتايى نزديك به يك قرن به طول انجاميد و برخى از عواقب آن حتى بيش از آن ادامه يافت . اين امر منجر به تشكيل فرقه‏هايى شد كه پيروان آن مجبور مى‏شدند به ظاهر به اسلام بگروند، مثل دانمه‏ها (86) (به تركى، «مرتدان‏») در سالونيكا (87) كه فرزندان آنان هنوز در تركيه يافت مى‏شوند، يا به آيين كاتوليك رومى بگروند، مثل حاميان لهستانى ياكوب فرانك (88) كه خود را مسيحا و در عين حال نوآيين كاتوليك معرفى كرده بود . با اين حال، در بوهيميا - موراويا (89) فرانكى‏ها علنا يهودى باقى ماندند .

اين بحران، قبالا را بى‏اعتبار نساخت، اما باعث‏شد تا مقامات روحانى يهوديت كاملا مواظب باشند و به وسيله سانسورها و سركوب‏هاى عملى، همه كسانى را كه مظنون به همدلى با شبتاى بودند و يا ادعاهاى مسيحايى داشتند، حتى آنان را كه دين‏دارى‏شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصديق بود، از دامن زدن به اين گونه امور به شدت منع كرده، كنترل مذهبى بسيار دقيقى برقرار سازند .

حسيديسم جديد

گرچه درست است كه نهضت مسيحايى شكل گرفته بر محور شبتاى صوى تنها باعث ايجاد نوميدى شد، و درست است كه اگر مهار نمى‏شد مى‏توانست‏يهوديت را به زوال كشاند، با اين حال، نه تنها به آرزوهاى عرفانى اشراقى شمار محدودى از محققان ژرف‏انديش، بلكه به نياز مبرم توده قوم يهود كه از عقل‏گرايى خشك تلمودگرايان و ظلم اقتصادى و اجتماعى طبقات حاكم (اعم از يهود و غير يهود) ناراضى بودند، پاسخ داد . قضيه در عموم موارد، به ويژه در لهستان، از همين قرار بود; لهستان قبل از تجزيه پادشاهى لهستان (1772- 1795) شامل نواحى ليتوانى، بلاروس و اوكراين مى‏شد . در اين‏جا بود كه نهضت معروف حسيدى در اواسط قرن هجدهم پديد آمد - اين هضت‏به هيچ وجه ربطى به حسيديسم آلمانى قرون وسطا ندارد . در نهضت‏حسيدى، به لحاظ نظرى، قبالاى لوريايى در مقام مبنا حفظ شد و اصلاحات و تحولاتى را از سرگذراند كه تاكنون ادامه دارد .

اگر حسيديسم جديد را به دليل آن كه داراى حداقل سازمان‏دهى بود، و روش‏هاى تبليغ و موعظه را به كار مى‏برد و گروه‏هايى تشكيل مى‏داد كه اعضايش مورد تصديق بودند، بتوان نهضتى توده‏اى دانست، پس اين افسانه نيز پذيرفتنى است كه مى‏گويد ريشه آن به بنيان‏گذار مشخصى برمى‏گردد به نام اسرائيل بن اليعزر (90) معروف به بعل شم طوو (91) (يا «صاحب اسم نيكو» ، يعنى صاحب سر نام وصف‏ناپذير خدا، كه قدرتى خطاناپذير براى شفابخشى و انجام كارهاى معجزه‏آساى ديگر اعطا مى‏كند .) البته بعل شم طوو تنها نمونه از اين دست نبود . وى حدود سال 1700 به دنيا آمد و در سال 1760 در جنوب لهستان مرد . گرچه او تقريبا مهارتى در تعاليم و ضوابط هوديت‏حاخامى رايج در عصر خويش نداشت، شخصيتى معنوى با ويژگى‏هايى فوق‏العاده بود و توانست نه تنها مردم عادى بلكه بسيارى از نخبگان فكرى را نيز نسبت‏به انديشه‏هايش متقاعد سازد . هاله افسانه چنان او را احاطه كرده است كه نمى‏توان به راحتى نظريه خود او را كه محتملا هرگز آن را نظام‏مند نكرده بود، به طور كامل بازسازى كرد . از آن‏جا كه وى از شيوه‏هاى موعظه‏كنندگان سيار كه فعاليتشان در يهوديت اروپاى شرقى قرن هجدهم در حال شديدتر شدن بود الهام مى‏گرفت، تعاليمش را به صورت تفاسير موعظه‏اى متون مقدس ارائه مى‏كرد و براى اين منظور به افسانه‏ها و حكايات برگرفته شده از زندگى روزمره و فرهنگ عامه متوسل شد; اين روش در حسيديسم ثابت‏باقى ماند، اما مسلما ديدگاهى اغراق‏آميز و حتى نادرست است كه مانند مارتين بوبر معتقد باشيم قصه و حكايت اصيل‏ترين نوع بيان آموزه‏ها و عنويت‏حسيديسم است (در ادامه نگاه كنيد به عرفان جديد يهود .) انديشه حاخام‏هاى حسيدى را بايد در واقع در آثار اعتقادى جست كه بيشتر آنها به شكل موعظه‏هايى هستند كه بر محور بخش‏هايى از اسفار پنج‏گانه و ديگر بخش‏هاى مخصوص آيين عبادت از كتاب مقدس كه به طور هفتگى خوانده مى‏شوند، بيان شده‏اند . اين انديشه‏ها بسيار متنوع‏اند; زيرا همان تعداد مجموعه عقايد در حسيديسم وجود دارد كه روح‏هاى خلاق در ميان سه نسل نخستين اين نهضت وجود داشت . با اين همه، مى‏توان خصوصياتى چند را متذكر شد كه براى حسيديسم به طور كلى اساسى و مشترك است . حسيديسم به لحاظ نظرى ريشه در قبالاى لوريايى دارد و هيچ چيز اساسى‏اى آن را از اين جهت‏حتى از سرسخت‏ترين مخالفانش در يهوديت‏سنتى اروپاى شرقى جدا نمى‏سازد . آنچه در مورد آن منحصر به فرد است اين كه مفهوم دوقوت يا «با خدا بودن‏» را تبديل به نوعى آرزو و حتى وظيفه ثابتى براى همه يهوديان و در تمام شرايط زندگى حتى به ظاهر كفرآميزترين آنها، ساخته است; به عبارت ديگر، قبالاى لوريايى خواستار معنوى كردن تمام هستى يهوديان است . اين درخواست مستلزم ارزيابى مجدد مفاهيم نظرى قبالاست; البته اصل ارزيابى مجدد نسبت‏به كاربرد عينى آن كم‏تر تازگى دارد; در اين‏جا تاكيد بر زندگى درونى مؤمنان است و در اين سطح است كه نمايش فوق كيهانى به اجرا در مى‏آيد (نمايشى كه مطابق عرفان‏هاى كتابى، صحنه آن در عالم سفيراها بوده است) ; طبق نظر شمارى از معلمان، تاكيد بر باطن به همين اندازه نيز براى رهايى مسيحايى مطرح است . در عين حال، حسيديسم لازمه‏اى را كه بخشى از آموزه لوريايى «بازسازى‏» نيز بود تبديل به يك واقعيت اجتماعى كرد; اما متاسفانه مكتب شبتاى آن را بر هم زد: حسيديسم رهبر الهام يافته را، كه برخوردار از نيروهاى فوق طبيعى است، يعنى همان «عادل‏» (صديق) (92) يا «ربى معجزه‏گر» (ووندر ربه)، (93) چون راهنماى ضرورى و مرجعى بى‏چون و چرا، در مركز حيات دينى و قلب ساختار گروه قرار مى‏دهد . حسيديسم بدين‏ترتيب هرجا موفق شده است، نوسازى معنوى انكارناشدنى‏اى را به وجود آورده است; آن روى اين نشان افتخار، كيش شخصيت‏بود، يعنى رقابت‏بين سلسله‏هاى حاخام‏ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسيدى از جامعه اطراف آن، به علاوه تمام عواقب اجتماعى و اقتصادى‏اى كه اين ميل به جدايى به بار آورد . به دليل همين عواقب و به رغم دشمنى آشكار محيط با يهوديان، درست نيست كه تمام تقصيرات به عهده آن گذاشته شود .

چنان مقدر بود كه حسيديسم از همان آغاز با مقاومت‏هاى شديد يهوديت رسمى آن زمان مواجه شود، چرا كه آنان به هرج و مرج‏طلبى شبتائيان حساس شده بودند و در عين حال نگران حق ويژه رهبران و حاخام‏هاى رسمى جامعه بودند، يعنى كسانى كه محافظان هوشيار احكام سنتى و موارد كاربرد آنها به شمار مى‏آمدند و خود را وقف تحقيقات رسمى تلمودى و تفاسير آن كرده بودند . سلوك پيروان حسيديسم، گرچه از نظر مراعات دقيق و حتى سخت‏گيرانه احكام عبادى بى‏عيب و نقص بود، اما ويژگى‏هايى از خود بروز مى‏داد كه براى مخالفانشان ناخوشايند بود (علاوه بر تسليم بى‏قيدوشرط به صديق، كه غالبا نقش حاخام را هم براى جماعت دينى خاص آ

ان داشت .) اين ويژگى‏ها عبارت‏اند از: اعراض از كنيسه‏هاى يهودى عام، اجتماع در محفل‏هاى پنهانى، ايجاد تعديل‏هايى در آيين عبادى، بى‏توجهى به آراستگى لباس‏ها به هنگام نماز، و ترجيح دادن تاملات عرفانى به جاى مطالعات جدلى تلمودى كه بر خلاف تاملات عرفانى مستلزم دقت‏هاى سخت عقلانى بود . با اين همه، مناقشه بين حسيدى‏ها و «مخالفان‏» (ميتناگدها (94) ) سرانجام به فساد نينجاميد . بعد از سه نسل، نوعى سازش ضمنى بين دو گرايش حسيدى و تلمودى منعقد شد، بدون اين كه از تفاوت‏هايى كه تاكنون به فراموشى سپرده شده‏اند، آگاه باشند . سازش يادشده بيشتر به نفع حسيديسم بود . اما چنان نبود كه از ناحيه آن به خصوص درباره مسئله تعليم و تربيت هيچ امتيازى واگذار نشود .

سازمان‏دهى قوى گروه‏هاى حسيدى به آنان امكان داد تا آشفتگى يهوديت اروپاى شرقى را كه ناشى از حوادث جنگ جهانى دوم بود، پشت‏سر بگذارند . اما با اين حال مراكز بسيار مهم آن امروزه در ايالات متحد است، نه در فلسطين; اين امر تا حدى به دليل مسائل اقتصادى، و تا حدى هم به سبب گرايش كم و بيش خوددارانه و گاه آشكارا خصمانه‏اى است كه حاخام‏هاى حسيدى در مقابل صهيونيسم سياسى و حكومت اسرائيل اتخاذ كردند . مشهورترين گروه در ميان گروه‏هايى كه در ايالات متحد استقرار يافته‏اند، گروه بسيار فعال لوباويچرها (95) (به ياد شهرك لوباويچى (96) در روسيه، مقر يكى از مشهورترين مدارس حسيديسم) است كه سازمان مركزى آن در ناحيه كراون‏هايتس (97) بروكلين، (98) در نيويورك قرار دارد .

عرفان جديد يهود

نقشى كه قبالا و حسيديسم در انديشه و معنويت‏يهوديت معاصر ايفا كردند، اصلا كم‏اهميت نيست، گرچه اهميت آن به اندازه اهميت زمان‏هاى پيشين نيست . البته چندان آثار مكتوب واقعا زنده قبالايى و حسيدى وجود ندارد; ليكن انديشه شخصى نويسندگان دينى چون ابراهام ايزاك كوك (99) (حدود 1865- 1935) پيشواى روحانى، عارف و حاخام اعظم فلسطين هنوز هم‏تاثير چشم‏گيرى دارند . علاوه بر اين، تجديد حيات انديشه دينى در محافل يهودى «غربى شده‏» در خلال دو جنگ جهانى بسيار تحت تاثير انديشه‏هاى مارتين بوبر (100) فيلسوف (1878- 1935) بوده است; چرا كه بوبر در بخشى از آثار خود به تبليغ ايدئولوژى حسيديسم آن‏چنان كه خود فهميده بود، مى‏پردازد . «نو - ارتدكسى‏» كه به دست‏سامسون رافائل هرش (101) (1808- 1888) در آلمان بنيان‏گذارى شد، در بدو امر نسبت‏به عرفان كاملا بى‏توجهى مى‏كرد، اما بالاخره تحت تاثير آن قرار گرفت، به خصوص بعد از اين كه متفكران يهودى غربى در خلال جنگ جهانى اول يهوديت پوياى موجود در لهستان را از نو كشف كردند . تاثير آثار ابراهام جاشوآ هشل (102) (1907- 1972)، نويسنده يهودى لهستانى كه از پيش‏زمينه حسيدايى برجسته‏اى برخوردار بود و در دو فرهنگ سنتى و غربى بار آمده بود و به ايالات متحد آمريكا مهاجرت كرد، نيز در اين ميان برجسته بود .

عرفان يهود بر انديشه‏هاى جوامع غير يهودى نيز تاثيرگذار بوده است . قبالا كه از اهداف خاص خود فاصله گرفته بود، از مرزهاى يهوديت فراتر رفت و به تقويت و برانگيختن برخى گرايش‏هاى فكرى در جامعه مسيحيت از رنسانس تا زمان حاضر كمك كرد: «قبالاى مسيحى‏» كه در قرن پانزدهم تحت تاثير يهوديان تازه‏مسيحى‏شده اسپانيايى و ايتاليايى به وجود آمد، مدعى شد كه در اسناد قبالايى كه در صورت لزوم دستكارى يا حتى از اصل جعل مى‏شدند، برهان‏هايى براى حقايق ايمان مسيحى يافت مى‏شود . بدين‏ترتيب، شمارى از محققان مسيحى اومانيست‏به عرفان يهود علاقه‏مند شدند و برخى از آنان بر اساس متون معتبر شناخت نسبتا جامعى از آن به دست آوردند . از جمله آنان جيودانى پيكودلا ميراندولا (103) (1463- 1694) و جيلز از (حدود 1465- 1532) در ايتاليا، و يوحان رويكلين (105) آلمانى (1455- 1522) بودند; فرد اخير كه نوشتن يكى از شروح عمده قبالا را به زبانى كه براى عموم تحصيل كرده‏هاى غير يهودى پذيرفتنى باشد، به عهده گرفته بود . (106) ژيلوم پاستل (107) (1510- 1581) عارف رؤيابين نيز در فرانسه شاگردانى به دور خويش جمع كرده بود . فلسفه جادويى قرن شانزدهم، «فلسفه طبيعى‏» قرون هفدهم و هجدهم و نظريه‏هاى سحرآميز و صوفيانه‏اى كه حتى امروزه نيز ترويج مى‏شوند و از ويژگى‏هاى ايدئولوژى فراماسونرى‏اند، همه اينها گرچه چندان روح و معناى قبالا را درك نمى‏كنند اما بر محور آن متمركز بوده و وامدار آن مانده‏اند . اين امر در مورد بيشتر كتاب‏هاى راجع به قبالا كه امروزه توسط ناشران آثار ادبى سحرآميز و صوفيانه منتشر مى‏شود، نيز صادق است .

بررسى‏هاى موشكافانه و محققانه عرفان يهود، پديده‏اى بسيار جديد است . وضعيت فكرى و گرايش‏هاى بنيان‏گذاران «علم يهوديت‏» (بررسى محققانه دين يهوديت، آثار مكتوب، تاريخ آن و غيره) در آلمان، در خلال نيمه اول قرن نوزدهم بيش از اندازه تحت نفوذ عقل‏گرايى بود و لذا براى تحقيقات علمى جنبشى كه محكوم به تاريك‏انديشى و قهقراگرايى بود، مطلوبيتى نداشت . با آن كه به وجود برخى آثار ارزشمند پيشين اذعان داريم، اما بايد بگوييم كه تحقيقات گسترده و به كارگيرى روش‏هاى معتبر لغت‏شناسى و تاريخ اديان تنها با اثر گرشوم جى . شولم كه از سال 1923 تا 1965 استاد قبالا در دانشگاه عبرانى اورشليم بود، شروع شد و توسط شاگردان بى‏واسطه و باواسطه وى ادامه يافت . اين تحقيقات به تمام حوزه‏هاى عرفان يهود، كه به طور خلاصه در اين مقاله بيان شد، پرداخته است; با اين حال خلاهاى معرفتى جدى‏اى در هر حوزه باقى مانده است . نسخه‏هاى نقادى‏شده متون عرفانى بسيار معروف‏اند; اسناد منتشر نشده به گونه‏اى بسيار ناقص فهرست‏شده است; و تنها مقالات معدودى درباره نويسندگان و موضوعات خاص وجود دارد; البته اينها مقدمات ضرورى براى اثرى مفصل و كامل هستند . اميد است مسيرى را كه شولم در سال 1941 در اثرش به نام گرايش‏هاى اصلى عرفان يهود ترسيم كرد، و در دوره او از ارزش استثنايى برخوردار بود، استمرار يابد و تكميل شود .

پى‏نوشت‏ها:

1) اين اثر ترجمه‏اى است از:

Georges Vajda, [Jewish Mysticism], New Encyclopaedia Britanica, (Chicago, 1995) vol. 22, pp. 439-447.

مترجم از آقاى حميدرضا فرزين كه اين ترجمه را با متن انگليسى به دقت مقابله كردند تشكر مى‏كند .

2) theosophy

3) occultism

4) theurgy

5) ecstatic

6) contempative

7) esoteric

8) demonology

9) uranography

10) Throne

11) Chriot

12) Merkava

13) Yorde Merdava

14) hedhalot

15) shi`urqoma

16) Sefer ha-razim

17) gnosis

18) syncretism

19) Metatron

20) seferyetzira

21) sefira

22) ruah

23) Kabbala

24) Provence

25) Lanyuedoc

26) Roussillon

27) sefer ha-bahir

28) Rabbi Nehunyaben Haqana

29) Brightness

30) shekhena

31) metensomatosis

32) Isaac Blind

33) Pyrenees

34) kawwana

35) devequt

36) Keter Elyon

37) En sof

38) hokma

39) bina

40) hesed

41) gevura

42) teferet

43) netzah

44) hod

45) yesod

46) malkut

47) exnihilo

48) sefer ha-iyyun

49) Sefer ha-temuna

50) Ashkenazic

51) Saadiaben Joseph

52) Shabbetai Donnolo

53) Eleazarben Judah

54) Worms

55) Zohar

56) Abrahamben Samuel

57) Byzantine Hesychasts

58) Mosesben Shem Tov

59) Simeonben Yohai

60) ha-neelam

61) Bookof Splendour

62) Ra`ya Mehemana

63) Tiqqune Zohar

64) Bereshit

65) seferhatemuna

66) Qadmon

67) Lurianic

68) Safed

69) Upper Galilee

70) Zefat

71) Hayyim Vital

72) ` Etz Hayyim

73) Cordovero

74) Manichaean

75) Withdrawl

76) tzimtzum

77) qelippot

78) tiqqun

79) Kawwana

80) yihud

81) Shabbetaianism

82) Marrano

83) Iberian

84) Sefardic

85) Rabbi shabbetai Tzevi of Smyrna

86) Donme

87) Salonica

88) Jacob Frank

89) Bohemia-Moravia

90) Israelben Eliezer

91) Ba`al Shem Tov

92) tzaddiq

93) wunder-rebbe

94) Metnaggedim

95) Lubavitchers

96) Lubavichi

97) Crown Heights

98) Brooklyn

99) Abraham Isaac Kook

100) Martin Buber

101) Samson Raphael Hirsch

102) Abraham Joushua Heschel

103) Giovanni Picodella Mirandola

104) Gillesof Viterbo

105) Johannes Reuchlin

106) De arte cabbalistica, 1517.

107) Guillaume Postel

Array
(
    [0] => stdClass Object
        (
            [ArticleFishId] => 99
            [SerialNo] => 95
            [MTitle] => عرفان يهود
            [FTitle] => 
            [AMTitle] => 
            [AFTitle] => 
            [EMTitle] => 
            [EFTitle] => 
            [ALanguage] => 3
            [TLanguage] => 1
            [ADateS] => 0
            [ADateM] => 0
            [ADateG] => 0
            [Side_NY] => 1
            [Side_NS] => 0
            [Side_B] => 0
            [Side_HY] => 0
            [Side_HS] => 0
            [Side_NE] => 0
            [Side_HE] => 0
            [SourceType] => 3
            [Book] => 0
            [BArticlePageFrom] =>           
            [BArticlePageTo] =>           
            [Magazine] => 0
            [MPublishDateS] => 0
            [MPublishDateM] => 0
            [MPublishDateG] => 0
            [MYear] => 0
            [MNo] => 
            [MSerialNo] => 0
            [MArticlePageFrom] =>           
            [MArticlePageTo] =>           
            [Site] => 13
            [ArticleAddrInSite] => yahood.net/new/01106.htm -->
            [FishWriter] => 8
            [WriteDate] => 12/9/2004 0:00:00
            [Confirmed] => 1
            [SupervisorView] => 
            [Abstract] => 
            [AAbstract] => 
            [EAbstract] => 
            [Editted] => 1
            [Degree] => 0
            [Mode] => 0
            [fldFirstPage] => 0
            [fldFPMod] => 0
        )

)